Pierre Bouretz

  • Dans son précédent ouvrage, Lumières du Moyen Âge (2015), Pierre Bouretz rouvrait à nouveaux frais un dossier capital pour l'histoire occidentale : les relations entre philosophie et théologie.
    La raison ou les dieux s'ancre dans l'Antiquité tardive « néoplatonicienne », souvent décrite à grands traits comme celle d'un retour à Platon, d'une « divinisation » de celui-ci et d'un tournant « théologique » du rationalisme grec. Est-ce à dire que ce moment fut celui d'un choix entre la raison et les dieux ?
    Platon déjà voyait chez les Barbares des formes de sagesses supérieures à celle des Grecs. Plutarque pouvait sans embarras servir Apollon dans son temple de Delphes, admirer Isis et cultiver le platonisme. Jusqu'à la fin de l'Antiquité, les plus grandes figures de la philosophie se nourrirent de théologies allogènes. Mais le rapport de ces philosophes à leurs dieux nous demeure mystérieux. Plus mystérieuse encore, une affaire inaugurée dans la génération des successeurs de Plotin par Porphyre et Jamblique, sous couvert d'une fiction égyptienne et autour d'un mot neuf : celui de « théurgie ». Fallait-il compléter la vie théorétique par un rapport actif avec les dieux ? Était-il question de les soumettre au bon vouloir des hommes ? Des pratiques étranges et venues d'ailleurs étaient-elles autre chose qu'une forme de la magie depuis toujours condamnée par les philosophes ?
    Pierre Bouretz construit une vaste enquête au travers de laquelle on découvre Plotin combattant les gnostiques, Porphyre ferraillant contre les chrétiens, les derniers philosophes platoniciens en quête de vestiges des dieux anciens. Il remonte à l'origine de leur admiration pour les « sagesses barbares », décrit l'entrée dans l'imaginaire des Grecs de Mages disciples de Zoroastre, de théurges chaldéens et d'Hermès Trismégiste, interroge leurs visions concurrentes de la « voie qui mène au bonheur ». Il montre enfin qu'après une éclipse d'un millénaire environ, cette histoire se rejouerait dans des conditions nouvelles à la Renaissance.

  • Aujourd'hui encore, beaucoup sont convaincus comme l'tait Hegel qu'entre l'aube lumineuse de la philosophie chez les Grecs et le triomphe de la raison sur la foi au sicle des Lumires le Moyen ge n'aurait rien invent, sinon transmis le savoir de l'Antiquit par le jeu de traductions en arabe via le syriaque. Or, le Moyen ge arabe et juif est une priode d'inventions, et Mamonide (Cordoue 1138 - Fostat 1204) y tient une place singulire. Loin de rpter l'enseignement des "Anciens", il fait preuve d'une vritable crativit spculative, l'instar des philosophes arabes Frb, Avicenne et Averros. Tous sont confronts l'existence d'un conflit, inconnu des Grecs, entre la Raison et la Loi. Ce conflit est au centre de son oeuvre, et particulirement du Guide des perplexes, destin celui qui "a tudi la philosophie et acquis des sciences vritables, mais qui, croyant aux choses de la Loi, est perplexe au sujet de leur sens". une poque o la dfense de la religion est souvent synonyme de destruction de la philosophie, Mamonide est le premier dans son univers prouver qu'il n'y a nulle contradiction entre les deux enseignements, matriser l'aristotlisme et accomplir le projet d'une philosophie "populaire". Homme de la Loi dans le Mishneh Torah et philosophe au travers du Guide des perplexes, il veut "rapprocher la Torah de l'intelligible et, dans toute la mesure du possible, mettre les choses dans un ordre naturel". De faon plus prcise, il se propose de 'redresser, expliquer, donner une prparation ceux dont les connaissances sont limites', tout en offrant un plus petit nombre les moyens d'avancer sans crainte sur le chemin de la Raison. Tel est le Mamonide de Pierre Bouretz : figure originale, au croisement de deux cultures, ni encore ancien ni dj moderne, dcid installer petit petit la philosophie sur la place publique, il porte le projet intellectuel et politique d'une rforme graduelle des opinions communes, contribuant ainsi faire de son poque un ge de Lumires.

  • La france a la passion de l'universel.
    Du roi-soleil à sa révolution vécue comme une aurore, et à la république, drapeau hissé face à quiconque viendrait d'ailleurs suggérer d'autres formes de la démocratie, elle s'est offerte à l'europe des souverains et des peuples comme le modèle d'une politique marquée du sceau universel de la raison.
    Mais la france a aussi depuis longtemps déjà le goût de la commémoration, comme une manifestation sans doute de ce qui combat en elle la passion de l'universel : l'amour du sol national corrigé du mot " république ".

    Il semble, enfin, que la france vive de nos jours une maladie de la déploration. trois siècles après la révolution, elle a renoncé à sa farouche certitude d'être le phare universel du monde et elle vit désormais tranquillement au coeur d'une europe qui cherche à organiser la paix du monde.
    L'universel a divorcé du particulier, les formes de la république sont devenues étrangères à la nation qui leur donnait un fond.

    Passion de l'universel, goût de la commémoration, maladie de la déploration : se pourrait-il que ces trois phénomènes aient partie liée ?
    Cet ouvrage est à l'origine, sous le titre " la démocratie française au risque du monde ", le chapitre d'ouverture du tome premier (idéologies) de la démocratie en france, sous la direction de marc sadoun (gallimard, 2000).

  • La philosophie se pose souvent à elle-même la question de sa définition. Mais nous ne savons rien, ou presque, de ses manières de faire au jour le jour. Les philosophes aiment en effet à cacher les pistes, tenir secrètes les hésitations et gommer les ratures. Et nous sommes moins curieux des documents de leur travail que de ceux des écrivains, considérant que journaux, brouillons ou correspondances sont déjà de la littérature, pas encore de la philosophie.
    Il est bien sûr quelques exceptions, tels les fragments posthumes de Nietzsche, le dossier du Livre des passages de Walter Benjamin, les carnets de Wittgenstein. Mais c'est peu pour tenter de relier le visible et l'invisible, les idées et les intuitions.
    Récemment publié, le Journal de pensée d'Hannah Arendt offre de quoi surprendre quiconque est familier de son oeuvre comme le lecteur en quête d'une réponse à la question : qu'appelle-t-on philosopher ? Il illustre admirablement une pratique, un style, un ethos de la pensée.
    Arendt est demeurée rétive aux programmes de la philosophie, préférant s'adonner à ce qu'elle nommait « pensée libre ». Ses exercices quotidiens doivent beaucoup à la fréquentation des livres classiques, qu'elle cite et commente « pour avoir des témoins, également des amis ». Nous y voyons des idées qui surgissent d'un mot noté au hasard des lectures, se déploient en ligne droite ou bifurquent, s'agencent en tables de catégories, trouvent enfin la forme d'un article ou d'un livre. Mais nous y découvrons aussi des chemins qui ne mènent nulle part et les raisons de quelques échecs.
    Séjournant dans l'antichambre des livres, serons-nous tentés, pour finir, de donner raison à Kant et dire à sa suite que « le philosophe n'est qu'une idée » ?

  • Autrefois, Kant s'était étonné dans un opuscule " d'un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie ". En 1983. Jacques Derrida s'en était inspiré pour publier D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Nous étions alors à l'aube d'une guerre de quinze ans qui déchira l'Europe philosophique à la fin du siècle dernier. Il était question, à travers le brutal conflit qui opposait Jurgen Habermas et Jacques Derrida, de déconstruction et de reconstruction de la raison, de l'héritage de l'Aufklarung et même du destin de la philosophie, sur une ligne de front dessinée entre l'époque de Hegel et celle de Nietzsche. puis légèrement retouchée à celle de Husserl, Heidegger et Adorno. Cela se passait entre Francfort et Paris, mais Derrida avait déjà été engagé dans d'autres guerres dessinant une géographie plus complexe. A Paris même, où Michel Foucault et Pierre Bourdieu l'avaient accusé d'être trop conventionnel et pas assez politique, ce qui remet sérieusement en cause la représentation d'une French theory censée être née au Quartier latin vers 1968 avant de s'exporter comme pensée tout uniment " post-moderne ". Entre Paris et la Californie, où John R Searle l'avait attaqué pour mécompréhension de la révolution dans la théorie du langage née à Oxford sous les auspices de John Austin, ce qui éclaire différemment les relations entre philosophies dites " analytique " et " continentale ". En Amérique enfin, entre divers départements de philosophie et de littérature, ce qui permet de découvrir, grâce à des médiateurs comme Richard Norte. une réception de son oeuvre plus contrastée qu'il n'y paraît. Les belligérants se sont cependant réconciliés au point de devenir amis, en sorte que l'on peut méditer ces deux propos : " Philosopher c'est aussi douter du sens de la philosophie " (Habermas) ; " Un philosophe est toujours quelqu'un pour qui la philosophie n'est pas donnée " (Derrida). A l'aune de telles convictions convergentes. il était peut-être inutile de faire un drame d'un désaccord. Mais c'est ainsi : une affaire exemplaire de guerre et de paix en philosophie offre une occasion de revenir sur son histoire, ses territoires et les manières de la pratiquer.

  • Guerres d'ampleur inconnue, rêves d'émancipation brisés, extermination : le xxe siècle a été le cimetière du futur.
    Il y a des témoins : de hermann cohen à emmanuel lévinas, d'ernst bloch à leo strauss, de franz rosenzweig à gershom scholem, de walter benjamin et martin buber à hans jonas, ils sont allemands d'origine ou de culture, juifs et philosophes. leur formation, leurs préoccupations et leur orientation parfois s'opposent mais souvent se croisent : entre l'engagement sioniste et des formes hétérodoxes de marxisme, dans la redécouverte de traditions cachées de l'histoire juive, au carrefour de l'éthique et de la métaphysique.
    Ils ont en commun d'avoir contribué à introduire dans la philosophie une dimension messianique inédite. la raison en est que, à un moment donné de leur critique du monde comme il va, l'expérience historique s'est dressée comme un obstacle qu'il fallait se résigner à accepter ou tenter de surmonter pour dégager un nouvel horizon, tourné vers le futur, ouvert à l'utopie, en un mot messianique. les plus grands de leurs prédécesseurs avaient annoncé le désenchantement du monde et proposé d'en payer le prix : leurs oeuvres portent la trace d'une morsure du nihilisme.
    Eux se sont risqués à la résistance et au sauvetage des promesses du monde : c'est la lumière messianique qui éclaire leur oeuvre. thèses de walter benjamin sur l'histoire, principe de responsabilité envers les générations futures chez hans jonas, redéfinition par emmanuel lévinas des formes de l'éthique, voici quelques-unes des problématiques qui irriguent désormais la philosophie. comment comprendre le paradoxe de ces pensées dont l'écho est d'autant plus universel qu'elles se sont faites d'abord plus juives ?.

  • Désolation d'un monde totalement administré, irruption d'une violence alliant irrationalité et sophistication technique, conflit de valeurs irréconciliables : Max Weber a envisagé les catastrophes d'un siècle qui nous fait souvent douter de la raison.
    Ces catastrophes même ont conduit le plus souvent à ne privilégier que quelques thèmes isolés de l'oeuvre du sociologue pour la résumer : " désenchantement du monde ", " cage d'acier ", "guerre des dieux ". Mais il restait, comme le fait ici Pierre Bouretz, à découvrir la dynamique d'une philosophie dans tous ses moments. Au commencement, il y a, chez Weber, une méthode : tirant argument de la mort des prophéties religieuses, philosophiques et politiques, il cherche avant tout les faits pour comprendre et les causes pour expliquer le concept de civilisation, son histoire et son destin.
    L'architecture de l'oeuvre dévoile cette intention profonde. Relevant le défi de Hegel et de sa " Phénoménologie de l'esprit ", Weber prétend reconstruire l'univers de l'action en traçant les liens entre l'individu et l'institution, afin de connaître les formes de la liberté. Son projet peut alors se lire comme le dernier programme de l'idéalisme allemand. Mais, en dessinant le trajet d'une histoire universelle comme procès de la rationalisation et du désenchantement, il rompt avec les idéaux d'émancipation des Lumières et jette sur le siècle un jour crépusculaire, reflet d'une fascination nietzschéenne pour les éclats ou le vide.
    Nul n'était plus conscient que lui des paradoxes du politique, de cette expérience de l'Etat et du droit qui veut effacer la violence de l'ordre des relations humaines sans parvenir toutefois à rendre compte de l'expérience du mal. De là viennent et la trajectoire et la tonalité de son oeuvre, forme typique d'une conscience tragique du siècle douée d'une extraordinaire capacité d'anticipation mais qui se déchire et s'abandonne à son propre déchirement.
    Quelque chose comme la conscience malheureuse de l'Europe au XXe siècle.

  • « Mort de Dieu », « fin de l'histoire », « désenchantement du monde », la pensée du vingtième siècle est née sur un terrain particulièrement favorable au nihilisme et rares sont les philosophes qui se sont risqués à penser le futur. Quelques-uns pourtant l'ont fait, en mobilisant de différentes manières l'idée la mieux attachée à cette dimension de l'expérience du temps : celle du messianisme juif. Pierre Bouretz retrouve ici quelques-uns de ceux qu'il avait nommé « témoins du futur » : Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Ernst Bloch, Walter Benjamin, mais aussi Emmanuel Levinas, Jacques Derrida et Georges Steiner. Avec eux, il s'attache aux problèmes des rapports entre Jérusalem et Athènes ou du destin d'Israël en Europe, ainsi qu'aux questions de l'histoire, du langage ou du cosmopolitisme.

  • 22 variations sur babel

    Pierre Bouretz

    • Hermann
    • 16 Novembre 2011

    " Ils dirent : Allons, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche aux cieux ; faisons-nous un nom de peur d'être dispersés sur toute la surface de la terre ".
    On sait les thèmes attachés aux symboles de l'édification puis de la destruction de la tour de Babel : dispersion des hommes, nature du langage, difficultés de la traduction, rêve d'une langue universelle... Plutôt qu'une synthèse, ce sont quelques variations que l'on veut offrir ici, en sollicitant tout à la fois talmudistes et lexicologues, philosophes (Leibniz, Walter Benjamin, Jacques Derrida...), savants (Gershom Scholem, Roman Jakobson, George Steiner...), écrivains (Franz Kafka ; Jorge Luis Borges, George Perec...), poètes (Keats, Rimbaud, Hölderlin...) et nombre d'autres encore, dont quelques gens bizarres.
    22 variations, comme le nombre des lettres de certains alphabets.

  • De la migration d'Ur par les Juifs de Babylonie, au IIe millénaire, en passant par l'exil à Babylone au VIe siècle, l'histoire des Hébreux est marquée par cette confrontation décisive avec les tribus sédentaires, bâtisseuses de villes.
    La légende de la Tour de Babel forme ainsi, avec le récit de la Création et celui du Déluge, un tableau de la préhistoire du peuple élu.
    Pierre Bouretz donne, en ouverture de ce livre, vingt-deux variations sur le thème de Babel et de la confusion des langues, qui vont des commentaires talmudiques à la Bibliothèque de Borges, en passant par les spéculations du XVIIe siècle sur la langue universelle, la " folie du traduire " de Hölderlin, mais aussi Kafka, Benjamin ou Rosenzweig.
    Marc de Lounay propose de voir dans la confusion des langues tout sauf un châtiment, mais l'inscription d'une transcendance, et donc d'une historicité, au sein de l'immanence d'une " langue une ", régressive et répétitive.
    Jean Louis Scheler étudie l'histoire des figurations de la Tour, des périodes romane et gothique jusqu'à Bruegel.
    Il montre que la perspective d'Hérodote, confirmée par l'archéologie révélant un culte cosmique où le roi s'unissait avec une prêtresse au sommet d'une tour, a été occultée par l'interprétation de Philon d'Alexandrie. S'impose alors une moralisation de l'épisode, le rendant inaccessible à l'Histoire.

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